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La idea del Mesías (fragmento)
por Hermann Cohen
Entre las emociones humanas hay una particular a la que ni
siquiera los más estrictos moralistas modernos le niegan todo su derecho y
valor: la esperanza. Aún así, esta valoración de la esperanza no es en modo
alguno común a todas las épocas o a todos los pueblos. En cambio, la esperanza
parece ser esa emoción en la que se hace
reconocible algo más que una diferencia psicológica: la distinción entre una fe
politeísta y una fe monoteísta. Para los griegos más antiguos la esperanza no
significaba más que vana especulación. Recién tras las guerras contra los
persas dejó de ser sólo lo opuesto al miedo, dejó de pertenecer exclusivamente
a la caja de Pandora. Desde entonces, el término aparece aquí y allá en el
sentido de fe en Dios. Pero incluso durante la edad de oro griega, la esperanza
indica simplemente un sentido de alivio personal que afecta sólo a la
imaginación del individuo pobre o desdichado. En ninguna instancia del
paganismo el concepto de esperanza sugiere una orientación de la conciencia
hacia una elevación de toda la existencia humana. Esta expansión hacia el
dominio impersonal, ético, esta espiritualización de una emoción básicamente
materialista y personalista, es el efecto y ciertamente una de las marcas más
seguras de la idea de la unidad de Dios o, lo que significa lo mismo, de Dios
como espíritu. En el lenguaje del Antiguo Testamento, la esperanza se oculta
tras la fe. las últimas palabras del patriarca moribundo: “Espero la llegada de
tu tiempo” [Génesis 49:18], hacen a la salvación la sustancia de la esperanza,
y a la vez convierten a la esperanza en la garantía de la salvación. En tanto “esperanza
y futuro”, la esperanza es la más alta recompensa que puede ofrecer el profeta
y es el ánimo subyacente a la fe religiosa del salmista: “Mi alma espera al
Señor, más que los centinelas a la mañana” [Salmos 130: 5-6].
¿Cómo lograron los israelíes esta espiritualización, esta
purificación conceptual que los idealistas pueblos griegos nunca consiguieron a
pesar de todo su arte y amor por la patria? Es cierto que la esperanza no se
corresponde con el ánimo en el drama griego. Su tragedia se basa en el temor y
la compasión, mientras que su comedia es el contrario mismo de la esperanza, es
decir la ironía. Pero más allá de estos provechosos datos acerca de los grandes
logros artísticos de los griegos, solo encontramos una explicación negativa
para su falta de esperanza. Para formularlo positivamente, la esperanza es el
producto y la expresión de la fe en la divina providencia. Y la divina
providencia no significa una preocupación, en primer lugar y por sobre todo,
por el individuo, ni exclusivamente por el propio pueblo, sino más bien por
toda la humanidad en tanto hijos de Dios. La esperanza en el bienestar propio
lleva a la vanidad. La esperanza en el bienestar y la permanencia del pueblo y
el Estado propios, aunque posiblemente lleva al desarrollo del coraje y la
abnegación, también puede caer fácilmente en el orgullo. Y cuando la patria
padece una larga miseria, toda esperanza parece ser en vano y llevar a una
sensación de frustración y rechazo. Pero la esperanza del hombre es
transformada en fe cuando ya no piensa sólo en sí mismo, esto es, en su salvación
presente, o en su salvación eterna (esta última, si se me permite decirlo, con
calculada solemnidad) La esperanza se transforma en fe cuando el hombre asocia
el futuro con la emergencia de una comunidad cuya existencia no puede
asimilarse al presente y la realidad, una comunidad que es más que el yo, que
la familia, los amigos, ante todo más que los correligionarios de la propia fe,
más que la misma patria: esa comunidad es la humanidad. La fe en la humanidad
es la fe de Israel, por eso la fe de Israel es la esperanza. Este apogeo de la
profecía de Israel, la esperanza en el futuro de la humanidad, es el contenido
de la idea de Mesías.
***
Fragmento extraído de Mesianismo y razón. Escritos judíos de Hermann Cohen
Hermann Cohen, reconocido filósofo alemán, es considerado a la vez
como uno de los grandes exponentes del pensamiento judío moderno. Su
obra revela una profundidad reflexiva que emana de las fuentes judías.
Paralelamente su trayectoria intelectual ejemplifica los
cuestionamientos y los conflictos que acosaron a la vida judía en el
entorno germano y que conducirían, medio siglo después, al Holocausto.
Exponente del judaísmo liberal, Cohen -quien nace en Coswig, pequeño
pueblo alemán, en 1842- es hijo de un cantor y una maestra de hebreo. En
su juventud se inscribe en el Seminario Teológico de Breslau con el
objeto de ordenarse como rabino. Poco después abandona sus planes para
obtener su doctorado en filosofía en la Universidad de la Haya y para
1873 se convierte en profesor titular de la cátedra de Filosofía en la
Universidad de Marburgo. Sus brillantes contribuciones a la renovación
de la filosofía kantiana lo hacen acreedor al premio “Escuela de
Marburgo”.Durante este período Cohen se aleja de la vida judía. En su propia filosofía no halla un espacio adecuado para la religión. Su "idea de Dios" actúa únicamente como un puente entre las ciencias naturales y la ética, alejada del tradicional concepto de la divinidad.
Después de 1898, desilusionado por el incremento del antisemitismo en Alemania, retorna al judaísmo. En 1912 se establece en Berlín e ingresa a un instituto judío de enseñanza avanzada en donde se dedica a desarrollar su filosofía de la religión. Martin Buber será quien continúe y mejore el pensamiento racionalista de Cohen.
Hermann Cohen muere en Berlín en 1918.
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