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martes, 18 de diciembre de 2012

Lacan el Judío



Jean-Claude Milner *
Una teoría no es verdadera más que si no es todopoderosa. Más exactamente, una palabra no roza la verdad si no ha encontrado, explícita o implícitamente, directa o indirectamente, una de las fallas que resquebrajan la gramática del significante todo. Ahora bien, esto no es posible más que con una condición. Es necesario que el significante todo, en todos sus usos y bajo todas sus formas, no señale jamás una solución, sino siempre un problema. Problema de su propio equívoco, entre límites, sin límites y fuera de límites. Problema de la inexistencia del metalenguaje, de donde se sigue que cuando se menciona todo inmediatamente se usa, y viceversa. Problema de su estuche de sinonimias: todos en plural, todo en singular, artículo definido singular, universal, infinito matemático, infinito no matemático, colectivo/distributivo, etc. También es oportuno, cuando se abordan proposiciones en lengua, cualesquiera que sean, pesquisar ahí las vicisitudes del todo y las huellas que testifican que el problema no ha estado ausente.

El significante todo y el nombre de la peste
El primero en haber sostenido afirmativamente que el significante todo marcaba un problema fue Jacques Lacan. No digo que no haya habido predecesores. Aristóteles es uno de ellos, pero no se puede hacer que él no haya estado leído siempre a la inversa de su sentido. Las antinomias kantianas anuncian las escrituras de “El atolondradicho”, salvo que las primeras se quieren negativas, mientras que las segundas son afirmativas.


Jean Claude Milner
Ahora bien, no siempre se dimensiona la amplitud de la ruptura de 1973. Desde tanto tiempo, el significante todo pasaba por la llave encantada, que abre la reserva de las soluciones, con riesgo de mancharse de sangre. Mención o uso, alcanzaba con que este sea referido para que la luz surgiera. ¿Qué Poucets habían dejado este semillero de piedras a los seres hablantes para que atravesaran las espesuras pasadas, presentes o por venir? ¿Qué importa? ¿Qué importa también que la palabra-talismán se comprenda en sentidos opuestos, entre límite y fuera de límite? Materializado por los Griegos en la polis o en el cosmos, por los Latinos en la República o en el Imperio, por los cristianos en la comunidad de los creyentes en Cristo, por los modernos en el mercado mundial y la universalidad de la forma-mercancía, el significante todo, multiforme y recurrente, vocablo conformado de sus sinónimos y homónimos en enjambre, trazaba lo que se podría llamar en sentido propio una línea de universo.
En esta convicción persistente de que el todo, bajo sus diversas caras –infinito, humanidad, verdad, saber, libertad- indica, a quien sigue la línea de universo, el lugar de todas las soluciones, algunos nombres no obstante han algunas veces provocado trastorno.
Se recuerda que la peste ha resumido largo tiempo, en los Antiguos y hasta el S XVIII, la más profunda puesta en peligro del todo: el todo de la armada griega al comienzo de La Ilíada, el todo de la ciudad de Tebas al comienzo de Edipo Rey, el todo de la Atenas de Pericles al comienzo de la guerra del Peloponeso, el todo de la multitud próspera en las Georgicas, el todo de Florencia en Boccacio. En el cruce del animal y del humano, La Fontaine había designado la causa del terror; la peste suscita el no-todo en el corazón del todo. Freud también, al decir de Jung, había recurrido al nombre de la peste, cuando avistó la orilla de la muy poderosa nación. Así retornaba al remitente la demanda de universalidad-libertad que ya se entendía ahí. Pero el nombre de la peste no ha resistido a la pareja todopoderosa que han formado la ciencia post-galileana y la técnica industrial. En adelante, no se cree más en la calamidad, sino en enfermedades, correctamente descriptas y reportadas, tanto como la investigación lo permite, a sus causas. A suponer que haya conservado algún efecto de sentido, el aforismo de Freud –Les traemos la peste- funciona por rumor y respeto. Pronunciado, si lo ha sido, en 1909, no pertenece al S XX y reenvía, como en un recuerdo evanescente, a la humanidad letrada.

El nombre judío, poder de trastorno
El S XX, en revancha, ha reavivado, desde un lado que no se esperaba, la fuerza de otro nombre, que se creía obsoleto. Este nombre había, a través de millares, acompañado la historia misma. Uno de los más célebres y de los más admirados entre los historiadores había subrayado su poder de trastorno. Había explicado por qué lo juzgaba lúgubre y repugnante. En los Judíos, escribe Tácito “es profano todo [omnia] lo que entre nosotros [apud nos] es sagrado, legítimo todo lo que nosotros tenemos por abominable”[1]. Esto se resume así: por sus ritos y sus costumbres, los Judíos vuelven imposible el empleo de la palabra todo, cuando se trata de seres humanos. En tanto que viven en el corazón de la oikouménè, se ubican en el exterior de la humanidad. En tanto sobreviven –y Tácito no convoca de ninguna manera a su destrucción- impiden que se pueda hablar válidamente de todos los hombres. Es imposible armar un cuadro total de las conductas humanas que sea coherente. Profano y sagrado, cada una de estas dos palabras deviene equívoca en sí misma y su oposición se embrolla. A menos que, para salvar el significante todo, no se ubique a los Judíos en excepción.
Tácito, sin saberlo, se apoyaba sobre la puesta al día de un axioma que pertenecía a un teólogo cristiano. En el S V después de JC, cuando el imperio romano amenazaba ruina, Vincent de Lérins afirmó: la verdad se define: Quod ubique, quod Semper, quod ab omnibus,[2]“en todas partes, siempre, por todos”. No habiendo necesidad de conocer un axioma para depender de él, Tácito enuncia un teorema, que ha sido regulado hace mucho en el espacio europeo las trasformaciones geométricas de los discursos: en un espacio discursivo donde el todo es considerado dando acceso al lugar de las soluciones, el nombre judío dice que no a toda solución. Se puede generalizar: en un espacio discursivo donde vale el axioma de Vincent de Lérins, el nombre judío dice que no al axioma. Ahora bien, este espacio desborda ampliamente europa y el lago atlántico. El mundo musulmán parece admitir bien el axioma de Lérins. ¿Qué ingenuo irá a creer que la revolución mundial lo rechazaría? ¿O la globalización liberal? El axioma de Lérins demanda el universal y él mismo es universal. Desde siempre la humanidad ha respondido favorablemente a su demanda. Siempre, en todo lugar, a todos los que formulan la demanda, el nombre judío la rechaza; en esto consiste la universalidad judía.

El nosotros, y el nombre que se censura
Del teorema de Tácito, se siguen algunos lemas, que bien entendido dependen, ellos también, del axioma. Petrarca se interrogaba: Quid est enim aliud omnis historia quam Romana laus?[3]“¿Que es pues toda la historia sino un elogio a Roma?” Yo traduciría voluntariamente forzando el rasgo: ¿Qué es la historia cuando esta se ordena del todo, sino un elogio de Roma? Otra vez un aforismo sobre el todo. Porta en su reverso un contra-aforismo, del cual Tácito solo testimonia, pero que insiste en los subsuelos de la cultura como un malestar. En la medida exacta en que la historia es un elogio de Roma, la historia es una censura constante en contra del nombre judío.
Pero mientras que Petrarca persistía en su elogio, Roma ya no era más que un nombre entre otros, tomando lugar en una serie. ¿Cuál? Los gramáticos distinguen dos nosotros: nosotros es inclusivo cuando el que lo pronuncia incluye al interlocutor; es exclusivo cuando el que lo pronuncia excluye al interlocutor. Tácito desea incluir a su lector, su nosotros [apud nos] es inclusivo. En el seno de la oposición que él instituye entre “nosotros”, que nosotros planteamos como defensores del todo, y los Judíos, que lo disuelven, el valor designativo del nosotros pudo cambiar; en la época del mare nostrum y en la memoria de Petrarca, nosotros resumía el nombre romano; pudo significar Francia en la época de Edouard Drumont o el Volk alemán en la época de Hitler o we, the people en los tiempos de Mac Carthy. Los que dicen nosotros van y vienen. Teniendo en cuenta este dato que, bien sopesado, no resume nada menos que lo se llama historia, el lema de Petrarca podría ser generalizado: la historia, cuando se ordena del todo, es el elogio de los que dicen nosotros en su empleo inclusivo. Ahora bien, estos han cambiado de nombre.
El nombre judío, en cambio, no ha cambiado ni de función ni de valor designativo; permanece el nombre que se censura, porque expulsa el todo en un océano indefinido de problemas; cuando los que lo portan dicen nosotros, inmediatamente se les supone preferir el nosotros exclusivo al nosotros inclusivo; aquel que desea afirmar la fuerza todo inclusiva del nosotros, se inclina a desconfiar del nombre judío, sobre todo si por casualidad, podría ser portador del mismo.
Es cierto que en el curso del S XIX, el carácter problemático del nombre judío parecía haberse reducido; en el mismo movimiento por el que Europa había erigido la historia en disciplina científica, y los procesos históricos en fenómenos rebosantes de sentido, en el mismo movimiento por el que había admitido que la diversidad de las costumbres no atentaba contra el horizonte totalizante de la humanidad, se había apartado de Tácito. Él fue rebajado al rango de los literatos y su teorema cesó de ser reconocido como tal. Se desarrollaron historizaciones no taciteanas, como se desarrollaron geometrías no euclidianas. La historia había considerado no alabar ni censurar a nadie; no se escribía el nosotros, ni exclusivo, ni inclusivo. Rechazaba ese pronombre, pretendiendo aceptar con ecuanimidad todos los nombres de la historia. Paralelamente, la sociología, la antropología, le etnología pretendieron aceptar con ecuanimidad todos los nombres de la estratificación social o de la repartición geográfica. Las vías del decir que no, se cerraron poco a poco, por falta de uso, amuralladas como estaban por los empedrados de buenas intenciones. Poco importa hoy en día: si fue así en el S XIX, entonces es necesario admitir, en cambio, que en el S XX el teorema de Tácito y su lema retomaron toda su fuerza.

El todo permitido, sus escrituras y su lugar
Historia, política, costumbres, todo se ordenó de alguna forma del todo; las formaciones culturales llevaron al pináculo las diversas variantes del nosotros inclusivo; el nombre judío, explícita o implícitamente, concentró sobre sí la censura que ameritan los que, judíos o no-judíos dicen no al todo. Lacan fue testigo de estos cambios. No dejó de meditarlos. Que la lengua del saber devenga en algunas semanas la jerga del antisemitismo ignorante, que la República francesa se acurruque, como un niño amedrentado, a los pies de un anciano siniestro y que enseguida, exprese su alivio por este séquito de regüeldos que se reagrupa bajo el paraguas de las leyes anti-judías, yo osaría adelantar que Lacan no enseñó nada que no supiera ya, salvo que él enseñó precisamente esto: él ya lo sabía. Le quedaba solamente explicar a los otros y a sí mismo cómo era que él ya lo sabía.
¿Qué significa que el psicoanálisis escogiese el Yo [Je], cuando los saberes que le eran contemporáneos habían elegido el nosotros? ¿Por qué Freud no escribió wo Es war, sollen Wir werden? ¿Cómo arrancar este dato al truismo de la “ciencia judía”? Sobre todos estos puntos y otros muchos, Lacan anticipó proposiciones; estas toman el nombre judío por punto de fuga. Yo reenvío ahí a los lectores deseosos de precisión. Me limitaré al núcleo duro.
Es tiempo de ser explícito: en tanto que el teorema de Tácito no ha sido recusado, entonces su recíproca vale: aquel que descubre en el seno del todo -se trate del significante todo mismo o de una de sus variantes, el centelleo de una fractura, el temblor de un problema que viene a alterar la luz de las soluciones- ha sido tomado por el nombre judío. Pero entonces es difícil mantener el lema de Petrarca. Quien problematiza el todo no debe temer más ser censurado. En esta vía, es bueno afirmar que no hay más elogios ni censuras. Esto se resume en tesis simples: no hay Juicio final, el Papa Noel que distribuye a fin de año las recompensas y, por intermedio del Padre Fouettard las puniciones, no existe; la historia no es un todo y, por ende, no está orientada.
Cuando la verdad se define Quod ubique, quod Semper, quod ab ómnibus, ¿cómo es posible un Judío? La respuesta es clara: no lo es, salvo como soporte de lo falso y de todas las inadecuaciones entre cosas e intelecto. Desde ahí, todo está permitido en su lugar; quiero decir todo lo que permite el todo-poder de la técnica. Porque el trípode venía de un mundo cerrado, donde la técnica no contaba para nada en la mirada del todopoderoso divino o cósmico; una vez mantenido en un universo infinito, en el horizonte de un apareamiento nuevo entre ciencia y técnica, él mutó. Devino esta máquina de devoración, que H. G. Wells había imaginado anticipadamente en La guerra de los mundos. El rechazarlo lejos de sí, el destruirlo pieza por pieza, es en lo sucesivo un deber. Las pocas frases sueltas que Lacan se autorizó sobre el campo de la muerte no dejan lugar a dudas; desde el momento en que él ha tomado conocimiento, hasta sus últimas palabras, ha deseado horadar el enigma de su posibilidad. Las escrituras del todo, si no dan la respuesta, sitúan el lugar.

El todo propiamente puesto en piezas
Ahora bien, si es necesario que la puesta en duda del trípode sea, un instante al menos, tenido por legítimo, entonces es necesario cambiar la definición de la verdad. La ironía de la Fortuna ha querido que Heidegger sirva acá de algún auxilio. Él no lo sabía, no quería saberlo, pero desanudando la verdad de la adecuación, él dejaba al nombre judío un título de propiedad. Pero pertenecía a Lacan proceder a las escrituras necesarias, como se fabrican falsos papeles para salvar a un fugitivo.
Otros han preferido retirarse de la prueba y salvar el todo, al precio del borramiento progresivo del nombre reacio. Otros, amantes demasiado dóciles del todo, todavía atraviesan la prueba, no la han superado. Se dejaron llevar a la tristeza frente al desmantelamiento del bello trípode de Lérins. Movidos por la tristeza extrema, pasaron a veces al odio. Lacan ha relevado el desafío.
No salvar al todo de sus chicanas sino, al contrario, someterlo a estas; respecto del nombre judío, no ceder a la tristeza, pero tampoco fingir y arbolar la máscara de carnaval. Los propósitos vacíos del tipo Nosotros somos todos judíos alemanes, no eran su género. Yo no soy judío, podía decir él de sí mismo con seguridad y simplicidad; como pudieron decirlo Racine, o Péguy, o Claudel. Pero como ellos, justamente, extraía de esta seguridad una conclusión: importa al más alto grado situar lo que dice un sujeto cuando dice de sí mismo Yo soy judío, o cuando, pudiendo decirlo, se rehúsa, o cuando él proclama bien alto que decirlo o no decirlo no hace la diferencia.
Adivinamos al leer el ruego de Esther y la profecía de Joad, que Racine, vuelto hacia Port-Royal, se interrogó sobre lo que es ser judío, con una profundidad tal que se encuentran pocos ejemplos como este, ni en la lengua francesa ni en ninguna otra. Yendo al encuentro de Bernard Lazare en el curso del combate por Dreyfus, Péguy articuló las proposiciones sobre el proferir Yo soy judío; Benjamín, después Scholem persisten en tomarlo. En la persona de Sichel, Claudel no cesó, en su caso siendo cristiano católico romano, de querer captar, como un pintor loco, la mirada oscura que se oculta bajo la venda de la Sinagoga. Pero lo que está permitido a los poetas no lo está al analista.
Este último no puede ni debe ni quiere hablar en el lugar del sujeto. Lacan se prohíbe poner palabras en la boca de uno que diría Yo soy judío. El no cree que la Sinagoga haya jamás tenido los ojos vendados. Sabe de antemano que todo lo que él podría avanzar, respecto a la plegaria o la profecía, depende de una palabra producida. El no ha pegado de entrada el nombre del Cristo –ni ningún nombre por lo demás- sobre el trípode del en todas partes, siempre, por todos. Se pueden relevar las numerosas ocasiones en que, en sus escritos y en su Seminario, él aproxima lo que ha acordado en llamar el judaísmo. Siempre se cuida, frente a los que portan el nombre judío, de enseñarles lo que es este nombre. El se torna más bien hacia los que no lo portan, a fin de advertirles: “Despacio, peligro”. Peligro de imbecilidad, de idiotez, de falta, de crimen.
Freud parece haber deseado enseñar a los Judíos y a los Cristianos lo que ellos son. Él provenía del S XIX e imaginaba aún que la función de maestro del género humano le estaba abierta. Lacan, por su parte, se impone una reserva. Tampoco es que cuando él menciona directamente el nombre judío que éste sea necesariamente el más investido. Más vale pesquisar los momentos donde el todo, la verdad y sus satélites son propiamente puestos en piezas.

El nombre del Yo [Je], o decir que no al todo
Lacan el Judío, la expresión no tiene ninguna significación, pero tiene un sentido. Para todo lugar en donde vale el trípode de Vincent de Lérins –y repito que vale más allá del espacio europeo y el espacio cristiano- me tomo la libertad, por un breve y provisorio instante, de llamar Judío a aquel que dice que no al trípode. A él determinar después si ese nombre que le doy, lo ha recibido de sus padres. Si no es así, que de esto no haga misterio y no juegue al soldadito humanitario; que él diga muy simplemente Yo no soy judío. Su Yo [Je], por sí solo, alcanza para atestiguar que él ha rechazado el axioma de Lérins, el teorema de Tácito, el lema de Petrarca, tanto en sus versiones adornadas o en sus inmundas. Y si lo ha recibido de sus padres, le pertenece buscar su modo de ser judío: negación, afirmación, interrogación.
Lacan el Judío es aquel que dice Yo no soy judío. Porque siendo aquel que dice Yo no soy judío, es también el que dice la verdad no se dice toda, justo después de haber embragado la verdad sobre el Yo [Je]: “Yo digo siempre la verdad” – a comprender como: la verdad habla siempre en primera persona. O, por transformación formal: “yo [moi] la verdad, hablo”[4]. Antes mismo de haber enunciado algunas de estas logia, había dado de esto una ilustración dramática. Quien ha leído “Kant con Sade” se acuerda de las objeciones que Lacan levanta frente a un célebre apólogo kantiano. En la Crítica de la razón práctica, Kant pone en escena un sujeto cuyo príncipe exige que haga un falso testimonio contra un hombre honesto. Lacan presta a este sujeto de la experiencia, que él califica de ilote, una cuestión dirigida al filósofo: “él le preguntará si por azar sería su deber dar un testimonio verdadero, en el caso en que ese fuera el medio por el cual el tirano pudiera satisfacer su deseo. ¿Debería decir que el inocente es un Judío por ejemplo, si él lo es verdaderamente, delante de un tribunal, se ha visto esto, quien encuentra ahí materia a censurar […]?” Lacan continúa: “Se puede erigir en deber la máxima de contradecir el deseo del tirano, si el tirano es aquel que se arroga el poder de avasallar el deseo del Otro”[5].
Así se entiende por retroacción la dimensión terminante de la proposición aparentemente constatativa: La verdad no se dice toda. Esta no puede materialmente decirse toda y, puesto que no puede, no debe decirse toda. El Tu debes, entonces tu puedes kantiano, se revierte en Tu no puedes, entonces tu no debes. Si por imposible, la verdad, una sola vez, se dijera toda, un nombre siempre serviría de pasto para el tirano. Para ilustrar su proposición, Lacan eligió el nombre judío; eligió también el caso del ateo y el del disidente de un partido. Sea, concedo que él no reservaba al nombre judío una suerte particular, entre las que los poderosos acusan. Pero en esto, justamente, escapaba a las trampas de la puesta en excepción, en tanto que él no había todavía desmontado los resortes de la misma. Mora, en su propio apólogo, un alboroto silencioso que estalla en las orejas de los fieles del todo. Familiares o no de Tácito, de Vincent de Lérins o de Petrarca, les va a costar ingeniárselas para multiplicar los acúfenos para cubrir el ruido inoportuno; no sufrirán menos en oír estas simples palabras, en este orden y no en otro: “el inocente es un Judío”.
Traducción: Viviana Fruchtnicht

* Jean-Claude Milner es lingüista, filósofo, y ensayista.
  1. Tácito, “Historias”, libro V, 4-5 (Obras completas, traducidas en francés con una introducción y notas por J.-L. Burnouf, Paris, Hachette, 1881, p. 607).
  2. El texto se lee en el capítulo II del Commonitorium, fechado en 434. La fórmula no define ahí la verdad en tanto que tal, sino la verdad de fe católica. Se le ha atribuído, sin embargo, muy pronto un alcance general. Cf. Vincent de Lérins, Commonitorium, Paris, Desclée de Brouwer, Colección Los Padres en la fe, 1978, p. 26.
  3. Este pasaje se encuentra en una invectiva Contra eum qui maledixit Italiam, de 1373. Cf. Petrarca, Invectives, Grenoble, Jérôme Millon, 2003, p. 308.
  4. Se habrá reconocido el comienzo de “Televisión”, Otros Escritos, Paris, Seuil, 2001, p. 509 & “La cosa freudiana o el sentido del retorno a Freud en psicoanálisis”, Escritos, Paris, Seuil, 1966, p.409.
  5. Lacan, J. “Kant con Sade”, Escritos, ob. cit. p. 784.


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